Duh ateizma. Uvod u duhovnost bez Boga

 

André Comte-Sponville je suvremeni i svestran francuski filozof čiji su život i djelo prepoznati kao vrijedni svake pozornosti. Nakon što je postao profesor na Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 1998. godine napušta sveučilište kako bi se posvetio pisanju i predavanjima na različitim tribinama. Filozof koji raspravlja o suvremenim temama donosi jedan noviji pogled na ateizam kojeg zastupa. U duhu II VK naša je zadaća istraživati ateizam i stvarati ozračje dijaloga. Prije toga potrebno je upoznati i razumjeti drugoga da bismo bili kadri promišljati zajedno. Ovdje susrećemo oblik ateizma koji ne gaji mržnju prema religiji, koji se prepoznaje u Kristovu duhu i judeo-kršćanskoj tradiciji. Nadahnuće nalazi u filozofima Epikuru, stoicima (Seneke i Marka Aurelija), Montaignea, Pascala, Spinoze, Nietzschea, Marxa i Freuda, također privučen budističkom duhovnošću i filozofijom. Zagovara materijalistički pristup svijetu i duhu te nastoji svoje izlaganje filozofski utemeljiti. Zadaća teologije ne smije biti a priori osuditi ili odbaciti. Često se čuje prigovor znanstvenicima zbog njihova neznanstvenog pristupa vjeri. To ne smije biti put teologa u odnosu na ateizam. Vjera izazvana jednim ovakvim ateizmom, produhovljenim, punim sućuti za čovjeka i otvorenosti za tajnu, traži „nagnuti se nad Tajnom“ i iznova je promisliti kako bismo razumjeli, vodili dijalog i dali valjane razloge svoje vjere. Djelo Duh ateizma podjeljeno je u tri dijela: 1. Možemo li se riješiti religije; 2. Postoji li Bog i 3. Kakva duhovnost za ateiste?

Comte-Sponville napuštanje religije shvaća kao prijelaz iz djetinjstva u zrelost. No jednako tako ne osuđuje potrebu za religijom. Polazeći od etimologije riječi religio, naglašava njezina dva značenja. Prvo značenje povezuje sa zajedništvom, svjestan da zajednica traži jednu dublju povezanost koju u religiji nalazi.

„Ono što vjernike međusobno povezuje nije Bog, čije je postojanje dvojbeno, nego činjenica da oni zajednički sudjeluju u istoj vjeri. Živjeti u zajedništvu znači sudjelovati, a ne dijeliti“ (19).

Zajedništvo je, dakle, velika stvar i nijedno društvo ne može bez toga.

„To ne dokazuje da je svakom zajedništvu, pa prema tome i svakom društvu, nužno vjerovanje u osobnog Boga stvoritelja, niti pak u transcendentne i natprirodne sile“ (21).

Nije, dakle, svako zajedništvo religijsko. Drugo značenje riječi religio koje dolazi od relegare je ono koje okuplja i povezuje. Ovdje se, prema Comte-Sponvilleu religija manje tiče zajedništva a više vjernosti onome što naučava. Za njega to znači da ne treba s vjerom odbaciti i njezine vrijednosti. On ne poriče da su te vrijednosti, stoljećima prenašane od religije, nešto dobro i pozitivno za čovječanstvo. Tome treba ostati vjeran.

„Vjera i vjernost mogu naravno ići zajedno, no moguće su i jedna bez druge. To je ono što bezbožnost razlikuje od nihilizma“ (24).

Comte-Sponvilleu ne treba Bog da bi tome ostao vjeran, njemu je dovoljna ljudskost. Tako on i moral vidi valjanim samo oslonjen na ono što smo primili – „koje treba manje dokidati, kao što kažu Stari i Novi zavjet, nego ispunjavati“ (26).

U nastavku Comte-Sponville govori o nihilizmu i barbarstvu. Dva tipa barbarstva od kojih je jedan nihilizam koji je „zatočenik vlastitih poriva, vlastite gluposti, vlastite nekulture“(26) i barbarstvo fanatika koji su „zatočenici svoje vjere“ (27). On smatra važnim ostati vjeran izvoru jer barbarstvu se može suprostaviti samo civilizacija. Treba slijediti i činiti ono što su nam religije donijele i što smo prepoznali kao vrijednosti za ljudskiji život. On će tako zaključiti da se društvo može lišiti vjere u osobnog Boga i stvoritelja ali ne i zajedništva i vjernosti. No, također postavlja pitanje: Što ostaje od kršćanskog Zapada kad više nije kršćanski? Mislimo li da ne ostaje ništa značilo bi da nemamo više ništa što bismo mogli suprotstaviti barbarstvu nihilizma (iznutra) ili fanatizma (izvana). „Potrebna je i kultura, mašta, entuzijazam, kreativnost i ničega od toga neće biti bez hrabrosti, bez rada, bez napora“ (29). Ili ipak od kršćankog Zapada ostaje nešto a što nećemo podrediti pitanju: vjerovati ili ne vjerovati u Boga. To je ionako neriješivo pitanje. Hitnije pitanje je vjernosti onim vrijednostima koje su ljudske.

„Sebe definiram kao vjernog ateista: ateista, jer ne vjerujem ni u kojega Boga i ni u koju nadnaravnu silu; ali vjernog, jer se prepoznajem u određenoj povijesti, određenoj tradiciji, određenoj zajednici i osobito u judeo-kršćanskim (ili grčko-judeo-kršćanskim) vrijednostima koje su naše“ (30).

Comte-Sponville ne skriva veličinu Kristove poruke kojoj želi, upravo kao ateist, ostati vjeran. U svojim javnim izlaganjima i knjigama citira kršćanske filozofe i teologe pa i Stari i Novi zavjet. Tako ga neki prozivaju kršćanskim ateistom dok on za sebe kaže da „želi biti ili da jest vjerni ateist privržen kršćanskoj tradiciji“ (32). Postojanje ili nepostojanje Boga je u konačnici pitanje na koje ne možemo dati konačni odgovor. Religija je ipak nešto naše što ovisi o nama i čemu treba pridavati više važnosti. Objašnjavajući svoj ateizam, Comte-Sponville se oslanja na Kanta i njegova tri pitanja: Što mogu znati? Što trebam činiti? Čemu se smijem nadati? Odgovarajući na prvo pitanje odgovara da gubitak vjere ništa ne mijenja u spoznaji. To može promijeniti način na koji živiš svoj poziv, svoj subjektivni odnos spram spoznaje ali ne i „spoznaju samu ni njezine objektivne granice“ (38). To također, prema Comte-Sponvilleu ne mijenja ništa ni u moralu. Moral i dalje ostaje obvezan jer je on dostojanstvo duha koje ovdje ne čini dobro radi nekog Boga koji tako nalaže nego iz ljubavi.

„Bez obzira na to imate li ili nemate religiju, to vas ne riješava nužnosti da poštujete drugoga, njegov život, njegovo dostojanstvo; to ne poništava nadmoć ljubavi nad mržnjom, plemenitost nad egoizmom, pravde nad nepravdom. Činjenica da su nam religije pomogle to shvatiti, dio je njihovog povijesnog prinosa, koji je bio velik“ (40).

Dva iskušenja koja on prepoznaje u postmodernosti su iskušenje sofistike u teoretskom smislu i iskušenje nihilizma u praktičnom smislu. Jedino vjernost odbacuje ta dva iskušenja odjevena u racionalizam (protiv sofistike) i humanizam (protiv nihilizma). S druge strane vjernost i dužnost čovječanstvu uključuje moral. „Prva dužnost, i načelo svih ostalih, sastoji se u tome da ljudski živimo“ (44).

Ipak, ono što se gubitkom vjere mijenja odgovor je na Kantovo pitanje: Čemu se smijem nadati? „Izgubiti vjeru, to ništa ne mijenja u spoznaji, a ne osobito ni u moralu. No to znatno mijenja dimenziju nade – ili očaja – ljudskog postojanja“ (44). Comte-Sponville izražava onu tragediju ateizma koji se ustvari ne smije nadati ničemu apsolutnom, beskonačnom ni vječnom. Nada ovdje upada u nemilost osuđena kao ona koja čovjeka otkida od današnjice i proteže se na nešto čega nema. Ona otuđuje čovjeka od onoga što treba živjeti sada. Manjkavost želje sastoji se u tome da želimo samo ono čega nema dok „mudrac naprotiv želi samo ono što jest i što ovisi o njemu“.(46)

„Luđak želi samo ono što ne postoji (to je ono što nadu razlikuje od ljubavi) i što ne ovisi o njemu (to je ono što nadu razlikuje od volje)“ (46). „Nije nada ona koja pokreće nego je to volja. Nije nada ona koja oslobađa, to je istina. Nije nada ona koja tvori život, to je ljubav“ (47).

Ovdje naš autor nalazi pobjedu očaja, kojeg uostalom i naziva veseli očaj, jer čovjeka ne dovodi u iluziju i zabludu nečega čega nema. Nadovezujući se na Isusovu poruku on ju sažima u lik dobrog Samaritanca koji je naprosto bližnji svoga bližnjega. Pitanje o Bogu je i tako ono što ne znamo.

„No, to ne poništava naša neslaganja ali relativizira njihovu važnost. Bilo bi suludo pripisivati više važnosti onome što ne znamo, što nas razvaja, nego onome što jako dobro znamo, ili iz iskustva ili iz srca, i što nas zbližava: ono što čini vrijednost ljudskog života nije vjera, nije nada, već količina ljubavi, samilosti i pravde za koje smo sposobni“ (49).

Upravo iz hvalospjeva ljubavi i njegova tumačenja sv. Augustina Comte-Sponville iznalazi da će i vjera i nada iščeznuti u blaženom gledanju ali ljubav će ostati. On navještaj Kraljevstva nebeskog vidi sada i ovdje a ne u nekom raju. Kako sam kaže ne pokušava od sv. Augustina učiniti ateista nego „da je Kraljevstvo nebesko, za one vjernike koji misle da smo već, barem djelomično, u kraljevstvu nebeskom, to kraljevstvo po definiciji svima zajedničko; i da stoga nas i njih razdvajaju samo vjera i nada, a nipošto ljubav i spoznaja“ (50). Hoće li se to kraljevstvo protegnuti i nakon smrti, pitanje je na koje ni jedno znanje nema odgovor.

„Stupanj duhovnog uzdignuća pojedinca mjerio bih većom ili manjom ravnodušnošću u kojoj ga ostavlja pitanje vlastite besmrtnosti. Ako smo već u kraljevstvu, mi smo već spašeni. Što bi nam smrt mogla uzeti? Što bi nam besmrtnost mogla donijeti?“ (51).

Ono što Comte-Sponville želi naglasiti jest da je ljubav uzvišenija od svega i da je ona mjesto susreta i vjernika i nevjernika a to je više od onoga što nas razdvaja.

„Klonim se egzotizma, duhovnog turizma, sinkretizma, zamagljujućeg ili orijentalizirajućeg new agea. Više volim produbljivati našu tradiciju – Sokratovu tradiciju, Isusovu tradiciju – i sagledavati, jer to je moj put, kamo ona može voditi jednog ateista“ (53).

Naš autor dakle u kršćanskoj tradiciji, u Evanđelju prepoznaje svoje korijene i svoj put. Reći će sam kako se on sa svime slaže osim s idejom Boga. U Kristu pronalazi i vlastiti životni put.

„Recimo da sam sebi oblikovao neku vrstu unutarnjeg Krista, istinski „blaga i ponizna srca“, ali čisto ljudskoga Krista, koji me prati ili vodi“ (54).

Ono što on priznaje je da taj život za njega završava na Golgoti. Razlika među onima koji vjeruju i onima koji ne je u ona tri dana otvorena prema vječnosti. Comtea-Sponvillea naime više fascinira Kristov vapaj: Bože moj, Bože moj! Zašto si me ostavio?

„On je ovdje doista naš brat jer dijeli našu nevolju, našu tjeskobu, našu patnju, našu samoću, naš očaj“ (55).

Tako ga ustvari zaokuplja Kristov život prije smrti jer o onome nakon, ništa ne zna.

Konačno naš autor daje svoj zaključak na pitanje možemo li se lišiti religije? Možemo, reći će on, ali ne i zajedništva, vjernosti i ljubavi.

„Ono što nas ovdje ujedinjuje važnije je od onoga što nas razdvaja. Život je dragocjeniji od religije; zajedništvo je dragocjenije od crkava; vjernost je dragocjenija od vjere ili od ateizma; napokon – ono što daje za pravo hrabrim ljudima, vjernicima ili nevjernicima – ljubav je dragocjenija od nade ili od očaja“ (55).

Drugi dio knjige bavi se pitanjem postojanja Boga. Nemogućnost da se Boga dokaže ili ne, nije razlog da o njemu ne razmišljamo.

„Pod pojmom Bog podrazumjevamo vječno, duhovno i transcendentno biće (istodobno izvanjsko i prirodi nadmoćno) koje je svjesno i namjerno stvorilo svijet. Ono je savršeno i blaženo, sveznajuće i svemoćno. To je vrhovno biće, stvoriteljsko i nestvoreno (ono je vlastiti uzrok), beskonačno dobro i pravedno, o kojemu sve ovisi i koje ne ovisi ni o čemu. To je apsolut na djelu i u osobi“ (58).

Comte-Sponville smatra da se iz definicije ne dokazuje postojanje Boga, niti ikakav dokaz postojanja. Pitanje je vjerujemo li u Boga ili ne? Tako će reći da on, premda nema dokaza, ne vjeruje. Prije svega, nitko ne može znati. Ovdje se miješaju znanje i uvjerenje.

„Tu valja navesti tri stupnja osvjedočenja kod Kanta: mnijenje, koje je svjesno da je subjektivno i objektivno nedostatno; vjerovanje, koje je dostatno samo subjektivno, ne i objektivno; znanje, koje je dostatno kako subjektivno, tako i objektivno“ (59).

Tako smatra da je njegov ateizam mnijenje dok uvjereni vjernici imaju vjeru. Međutim vjera u Boga nije znanje. Pozivati se na objavu, reći će, je vrtnja u krug. Ona može uvjeriti one koji u nju već vjeruju. Postavlja se također pitanje koju objavu izabrati? Čiju? Kad je o Bogu riječ nitko ne raspolaže istinskim zanjem. Ipak, imamo izbor i još više jer je riječ o nesigurnosti, toleranciju koja ne isključuje promišljanje i dalje od onoga što se zna.

„Rado priznajem svoje neznanje, koje je svojstveno svakom ljudskom biću; ali, baš kao ni vjernici, ne odbijam zbog toga izjasniti se. Ne znam postoji li Bog, ali znam da vjerujem da on ne postoji. Ateizam je negativno vjerovanje (a-theos na grčkom znači „bez boga“), ali to je ipak vjerovanje – manje, dakle, od znanja, ali veće od pukog priznanja neznanja ili opreznog i udobnog odbacivanja da se izjasnimo. To je ono, i na tome inzistiram, po čemu sam ateist, a ne agnostik“ (62).

Ipak, naš autor o Bogu promišlja, ispituje, traži, računajući i s ljudskim neznanjem. To je sasvim u redu, rekli bismo, i ovakav ateist zaslužuje da s njim promišljamo o vjeri izazvanoj jednim novim upitnikom, zvanim Comte-Sponville.

On namjerno ostavlja po strani sve ono što bi se religijama moglo prigovoriti jer to ne dokazuje njegov ateizam. Vjerovanje u Boga može biti opasno ali i nevjerovanje jednako tako. „To nas na žalost više poučava o čovječnosti nego o religiji“ (64). Započinjemo njegovim prvim argumentom koje on naziva slabosti triju „dokaza“: Ontološki, kozmološki i fizikalno-teološki. Prvi dokaz, nazvan još i a priori, naziva pukom logičkom vježbom koja ništa ne uzima iz iskustva i nema snagu dokazati, da su bit i postojanje Boga nerazdvojni, tek pukom definicijom. Bog je ono od čega se ništa veće ne može misliti (Sv. Anselmo). Tako poimamo Boga kao vrhovno biće, potpuno savršeno ili apsolutno beskonačno. Kantov prigovor kojeg smatra presudnim je da je nelegitimno s pojma prelaziti na postojanje. Misliti Boga značilo bi misliti njegovo postojanje. No, što je s ateistima, pita se? U svakom slučaju odbacuje da bi definicija mogla dokazati jedno postojanje. Uostalom, kad bi jedan argument to i dokazao, što bi nam dokazalo da je to biće Bog a ne Priroda?

Kozmološki dokaz, zvani a posteriori, polazi od iskustva. „Leibniz ga objašnjava načelom dovoljnog razloga: ništa ne postoji i nije istinito bez uzroka i bez razloga“ (67). Ipak, kao što je govorio Aristotel, objašnjavajući jednu stvar drugom negdje se treba zaustaviti. „To ne ostavlja puno izbora: regresija u beskonačnost može se izbjeći samo tako da se, kao povoljan razlog svijeta, pretpostavi jedno biće kojemu više nije potrebno drugo biće“ (67). Comte-Sponville ovaj argument smatra najzanimljivijim zato što je „kontingencija provalija u kojoj se razum gubi“ (68). Ali zašto bi uopće morao biti poredak razloga. Ništa nam ne dokazuje da postoji red i da razum ima razlog. „Zašto ne bi postojalo apsolutno neobjašnjivo“ (68)? Čak i ako je apsurdno, što dokazuje da istina ne bi smjela biti takvom? „Kako objasniti Božje postojanje kad ga svako objašnjenje pretpostavlja? Čak ako bismo i dali za pravo Leibnizu, što dokazuje da je to biće Bog“ (68)? Treba razlikovati vjerovanje u Boga i vjerovanje u nešto. Na Leibnizovo pitanje: „Zašto postoji radije nešto nego ništa možemo postaviti i: „Zašto radije Bog nego ništa“? „Tvrditi da je bitak vječan ili nužan ne znači i objasniti ga jer se on objašnjava samim sobom što znači da je za nas neobjašnjiv“ (70). Ipak, njega baš to pitanje fascinira jednako kao i fizičare i teologe i upravo jer je neobjašnjivo treba ga uvijek postavljati.

Fizikalno-teološki dokaz izvodi zaključak o postojanju umnosti koja uspostavlja red. Svijet kakav nas okružuje zahtijeva određenu umnost koja je osmislila takav svijet a ta umnost jest Bog, urar ili arhitekt. Makar je riječ o analogiji ipak je vrlo sugestivna. „I kancerozni tumor je svojevrstan mehanizam“ (72) zaključit će naš autor.

„Napokon metafora sata je zastarjela jer se zasniva na mehaničkom modelu dok je priroda više sazdana na dinamici, neodređenosti i općoj entropiji“ (73).

Na koncu Darwinova evolucija vrsta sve bolje objašnjava kada slučaj stvara red, te Bog više nije potreban za objašnjenje. Ovo objašnjenje Comte-Sponville ne smatra dostatnim ali mogućim. No, složit će se da slučaj ne objašnjava zakone i tu ostavlja otvorenim pitanje Boga.

Drugi njegov argument je slabost iskustva. On nema nikakvo iskustvo Boga. Smatra da bi se Božje postojanje moralo više osjetiti ili vidjeti.

„Čudim se Bogu koji se tako uporno skriva. Više nisam u godinama da se igram skrivača. Više me zanimaju svijet i život“ (77).

Argument „slobode od samoga Boga“ ga uznemirava. Onda bi to značilo da smo mi sada slobodniji od samoga Boga, „jer on jadnik nema izbora vjerovati ili ne vjerovati u vlastito postojanje“ (78). Osim toga, neznanje ne može biti preduvjet slobode. „Spoznaja je ona koja nas oslobađa, ne neznanje“ (79). I konačno, ideja Boga Oca koji se skriva je neprihvatljiva s idejom Oca koji voli svoju djecu.

„I kakav bi otac trebao biti da se još skriva od Auschwitza, Gulaga, Ruande dok su njegova djeca deportirana, ponižena, izgladnjela, ubijena, mučena“ (80)?

Comte-Sponville priznaje da drugi ljudi imaju nekakvo iskustvo Boga. On ga ne želi omalovažiti. Govori u svoje ime. Sam je u svojoj dječačkoj dobi molio ali šutnja na koju je nailazio dala mu je misliti: „Je li to šutnja koja sluša ili šutnja nepostojanja“ (80)?

Treći argument su nerazumljiva objašnjenja. Radi se o tome da religije objašnjavaju nešto, nečim što je neobjašnjivo. U Bogu često nalazimo pribježište nećem što nismo kadri objasniti dok i Bog sam ostaje nespoznatljiv i neobjašnjiv.

„Draže mi je prihvatiti tajnu takvu kakva jest: kao dio nepoznatog ili nespoznatljivog koje obavija svaku spoznaju, svako postojanje, kao dio neobjašnjivog koje pretpostavlja ili susreće svako objašnjenje. To je točno s ontološkog stajališta: to je ono što sam prethodno nazvao tajnom bitka. Zašto postoji nešto radije nego ništa? Mi to ne znamo. Nikada nećemo znati. Šutnja pred šutnjom univerzuma čini mi se ispravnijom, vjernijom očitosti tajne, a možda, i duhovno autentičnijom“(82).

Za njega je svijet dovoljna tajna a da bi ju se trebalo objašnjavati drugom tajnom. „Ako je apsolut nespoznatljiv, što nam omogućuje misliti da je on Bog“ (84)? Ovdje on nalazi granicu fideizma koja nije kadra znati što vjeruje. Apsurd nije argument. Izvan antropomorfizma o Bogu nismo kadri ništa reći. Govoriti o Bogu, bilo tvrdnjom što on jest ili negacijom što nije, navodi na zaključak da je on nepojmljiv.

„To je ono gdje se misticizam, kao što je primijetio Hume, može spojiti s ateizmom. Ako se o Bogu ne može reći ništa, ne može se reći ni da postoji ni da je Bog. Sva su Božja imena ljudska ili antropomorfna; no Bog bez imena više ne bi bio Bog. Neizrecivost nije argument. Šutnja ne tvori religiju“ (86).

Četvrti argument promišlja pitanje zla. Pozivajući se na Epikurov stav o tome i Comte-Sponville je suglasan da upravo zlo svjedoči da ovaj svijet nije za nas stvorilo nikakvo božanstvo. No to je teorijski problem samo za vjernike, za ateista je to praktični problem. Kako objasniti postojanje zla u svijetu kojeg je stvorio beskrajno dobri Bog? Je li ga trebalo u tolikoj mjeri?

„Previše je strahota u ovome svijetu, previše patnji, previše nepravdi – a premalo sreće – da bi mi ideja da ga je stvorio svemoćni i beskrajno dobri Bog izgledala prihvatljivom. Dakako, za te patnje i nepravde često su odgovorni ljudi. Ali tko je stvorio čovječanstvo“ (90)?

Tu se iznova daje odgovor da nas je Bog učinio slobodnima. „No, jesmo li mi slobodniji od Boga, koji je sposoban – savršenstvo obvezuje – samo za dobro“ (90)? On prihvaća promišljati o temi slabog Boga koji se odrekao svoje svemoći i božanstva. No,

„teško mi je zamisliti tog slabog Boga o kojem nam se govori, koji bi imao dovoljno moći da stvori univerzum i čovjeka, eventualno da nas uskrsne iz mrtvih, ali ne toliko da spasi dijete ili njegov narod“ (93).

On u zlu ne prihvaća tajnu već radije njegovu banalnost koju treba suzbijati.

Peti argument jest čovjekova osrednjost. „Ideja da je Bog mogao prihvatiti da stvori tako osrednje biće – ljudsko biće – ponovno mi izgleda malo vjerodostojnom“ (94). Njemu je prihvatljivije razumijevati čovjeka kao u početku majmuna koji se onda uzdigao do jednog Mozarta ili Shakespearea nego kao Božju sliku koja je postala Hitler. Prema njemu, „on je izvorno osrednji, no to nije njegova greška. Čini ono što može s onim što ima i onim što jest“ (94). Ovdje on predstavlja humanizam, ne kao religiju niti iluziju, nego zaštitu čovjeka. Čovjek jest poseban, upravo po tome što je i ono najbolje i ono najgore njegovo djelo.

„Kako pred tolikom osrednjošću stvorenja, još vjerovati u beskonačno savršenstvo Stvoritelja“ (95)? „Vjerovati u Boga, to je grijeh oholosti. To bi značilo pripisati odviše veliku važnost uzroku za tako mali učinak. Ateizam je, naprotiv, oblik poniznosti. Mi smo sinovi zemlje, i to se osjeti…Zato to vrijedi prihvatiti i uz to zamišljati nebo“ (96).

Šesti i posljednji argument, koji će i sam nazvat subjektivnim, jest naša želja za Bogom. „Ako sam ateist, to sam i zbog toga što bih radije da Bog postoji“ (96). Upravo zbog toga smatra da je svaka religija sumnjiva. On izjavljuje da nije protiv Boga i da je sama pomisao na Boga ljubavi itekako privlačna. „Tko ne bi o njemu sanjario“ (97)? To mu ipak miriše na zabludu ljudskih čežnji. „Bog je i odviše poželjan a da bi bio istinit; religija odviše okrepljujuća a da bi bila vjerodostojna“ (98). Iluzija sama po sebi nije greška, ona može biti teško ostvariva ali ne i nemoguća. Ipak vjerovati da je nešto istinito jer to snažno priželjkujemo je razlog zašto se takvog vjerovanja treba kloniti.

Zaključit će da je ovo šest razloga njegova nevjerovanja u Boga.

„Sada čitatelj zna, što se mene tiče, zašto u njega ne vjerujem: ponajprije zbog toga što nijedan argument ne dokazuje njegovo postojanje; potom zato što ga ne potvrđuje nijedno iskustvo; naposljetku zato što želim ostati vjeran misteriju spram bitka, užasu i samilosti spram zla, milosrđu ili duhovnosti spram osrednjosti i napokon razboritosti spram naših želja i iluzija“ (102).

Svoje razloge za ateizam završit će izjavom da je religija pravo svakoga ali i nereligija također. „Treba ih dakle štititi, i jednu i drugu“ (103).

Treći dio knjige promišlja duhovnost za ateiste? Zato što ne vjeruje u Boga, on se ne želi odreći duha u sebi, ni duhovnosti. Pokušat će objasniti duhovnost bez Boga, barem kako je on zamišlja, definirajući što je duh:

„To je moć mišljenja, utoliko što ona dospijeva do istinitog, do univerzalnog, do smiješnog. Duhovnost u svom širokom značenju obuhvaća sav ljudski život“ (106).

Naglašava čovjekovu otvorenost prema beskonačnom, vječnom, pa tako moć duha treba živjeti, oprobavati, iskušavati.

„Bez obzira na to vjerujete li ili ne vjerujete u Boga, u natprirodno ili sveto, time nećete biti manje suočeni s beskonačnim, s vječnošću, s apsolutnim – i samim sobom“ (107).

Ovakav, ukratko iznesen, stav naspram duhovnosti može biti zbunjujući, no on će objasniti da „biti ateist ne znači poricati postojanje aposlutnog; to znači poricati njegovu transcendenciju, njegovu duhovnost, njegovu osobnost – to znači poricati da je apsolut Bog.“ (107) Sam je uvjerenja da priroda postoji prije duha koji je misli, što vodi materijalizmu. Ipak, duh zbog toga ne postoji manje, i ako mu samo to i omogućuje da postoji, ne znači da duh nije ono najuzvišenije u nama. Duh smatra uzrokom prirode, premda ne objašnjava kako.

Kako se ateistička duhovnost nosi s mistikom? Smatra da je najveći misterij u svijetu, „najveći je u duhu čim se zapita o svakidašnjici ili se od nje odvikne.“(111) Za njega je to iskustvo bitka s onu stranu banalnosti bivstvujućih. U tome on vidi svoj put. Izići iz očitosti, svakodnevlja, ponavljanja i dati da ti se dogodi udivljenje, bljesak koji zadivljuje pred tim svijetom koji postoji. Ima nešto a ne ništa.

„Sva su naša objašnjenja riječi: to je domena znanosti i filozofije. Nije riječ o tome da ih se odbaci. No nije riječ ni o tome da se zaboravi šutnja koju prekrivaju sva naša objašnjenja, koja ih sadrži i koja je ne sadrže. Ne Riječ, već šutnja. Ne smisao, već bitak. To je domena duhovnosti ili mistike, čim one izbjegnu religiju“ (112).

Comte-Sponville se prepoznaje u duhovnosti imanencije. U iskustvu prirode vidi iskustvo izlaženja iz tamnice jastva i u vječnoj tišini prostora univerzuma, svoj vlastiti smiraj. To će povezati s onim što se naziva „oceanski osjećaj“. Ovakvo iskustvo ne treba povezivati s ničim religioznim, jer tada ništa drugo nije potrebno a najmanje Bog. Premda se to isto iskustvo može izreći i na religiozan način ono ne pripada ni jednoj religiji. Sam je doživio jedno mistično iskustvo dok je šetao šumom u noći pod zvijezdama.

„Nisam doživio ništa jednostavnije. Nisam doživio ništa prirodnije. Misterij? Bez sumnje, ali neodvojiv od očitosti. Objava? Neka bude. Ali bez poruke i tajne.“(120) „Bilo je to bez vežnosti: univerzum je uvijek bio tu, i ja snjim, i ja unutra. Kako bi bilo moguće pasti izvan Svega? Kako bi vječnost mogla završiti? Kako bi riječi mogle ugušiti tišinu? Doživio sam jedan savršen trenutak – upravo toliko da bih mogao znati što je blaženstvo. Jedan trenutak istine – upravo toliko da bih znao, ali iz iskustva, da je ona vječna.“(122)

To je bio trenutak koji je promijenio njegov odnos prema svijetu, drugima, samom sebi… i vremenu. „Određena otvorenost prema sadašnjosti, prema vremenu koje prolazi i koje ostaje, prema vječnosti postajanja, prema trajnoj imanenciji svega…“(123). Sada se više usredotočio na življenje vječnosti nego na promišljanje o njoj.

Potrebno je razumijevati njegovo poimanje šutnje, misterija, punine, jednostavnosti, jedinstva, tišine, vječnosti, spokojstva, prihvaćanja, neovisnosti i besmrtnosti sadržane u promišljanju i iskušane u osobnom iskustvu. Premda time ne oduzima mogućnost govora o šutnji, on nalazi misterij u svemu očitome koje se onda iznanada sagleda sasvim drukčijim, novim, začuđujućim. Taj misterij pronalazi u svijetu. Razmišljajući o punini, ona je oslobođena od želje onoga što nam nedostaje. „Mistično iskustvo dopire samo malo dalje u istom smjeru – kad vas više ne zadovoljava ovo ili ono bivstvujuće već sam bitak, koji vas ipunjava“ (128). Tada se javlja jedinstvo između onoga što činite i svijesti koja to promatra. To je život u svojoj jednostavnosti. Ono nužno priziva jedinstvo gdje nema više razdvojenosti između vas i vas i vas i svijeta. Prema onome što Krishnamurti govori „Ja sam svijet“. Ovdje Comte-Sponville zaziva tišinu kao onu koja uspostavlja to jedinstvo, jer smo ustvari odvojeni od svega samo mišljenjem. Ta tišina nije odreknuće razuma nego ona koja bi bila samo istina.

Što on dakle podrazumijeva pod vječnošću? Moglo bi se reći suspenziju vremena čime zbiljsko vrijeme ne prestaje. Sadašnjost i trajanje se nastavlja ali upravo je to ono što imamo. Prošlosti više nema, budućnost ne postoji, postoji samo sadašnjost. Ona je trajanje samo dok traje. Kao što je sv. Augustin govorio „stalna današnjica“ Boga, Comte-Sponville suprotstavlja „stalnu današnjicu“ svijeta. To je „vječnost sadašnjosti: prisutnost vječnosti“ (134). Tu izražava spokojstvo u odnosu na ništavilo kojeg nema. U odnosu na to govori o veselom očaju u odnosu na očaj kojeg nema, nego je samo sadašnjost put i ona koja se živi. Nema ni nade ni straha, samo prisutnost, pozornost, dostupnost. „Ničemu se nemamo nadati, ničega bojati: sve je ovdje“ (135). To nije neaktivnost ali jest život bez straha i nade. Čemu bi se mogao nadati onaj koji živi u sadašnjosti i ništa ne propušta? Čega bi se on mogao bojati? Dostatna mu je zbilja. Poimanje prihvaćanja zbog toga što sve jest. Zbilja je jedino što možemo uzeti. To znači prihvatiti mudrost a ne religiju. Naše vrijednosti postoje i ne radi se o tome da ih treba rušiti ili negirati, već da se kaže da svemu što razumijeva kao prihvaćanje. Comte-Sponville slijedi duh Prajnanpada ali i duh evanđelja „Istina će vas osloboditi“ (Iv 8,32). Istina se dakle ne pokorava nikome i ničemu. Ona nas oslobađa bogova i gospodara. To je ono što nazivam neovisnošću. Ovdje je riječ o  tome da se doista bude dok istina ne pripada nikome jer je ona slobodna i univerzalna. Smrt i besmrtnost se ovdje nameće kao sljedeće pitanje.

„Katkad mi se, iznimno, događalo da budem naprosto živ, da prebivam izravno u zbilji, da je gledam licem u lice ili zapravo iznutra takvu kakva jest ili kakvom se nadaje, da budem jedan s njom, bez dvojstva, bez problema, bez riješenja, bez interpretacije, da istodobno budem slobodan od pitanja i od odgovora, da mi ništa ne uzmanjka, da više ne budem odvojen od sebe sama ni od cjeline, da šutim u tišini, prolazeći u prolazu, da se ničega ne bojim, da se ničemu ne nadam, da svemu kažem da, da više ni o čemu ne ovisim, osim o univerzumu, i da sam slobodan, tako nužno i tako savršeno slobodan da se pitanje slobodne volje više ne postavlja“ (145).

Ovdje je sažeto duhovno iskustvo o kojem govori kao o svom putu, tako barem on shvaća trenutke misterija. Za njega je to ono što Spinoza zove blaženstvo. U tom kontekstu smrt više nije imala nikakvu zastrašujuću zbilju.

„Smrt će me uzeti tek u budućnosti i prošlosti, kojih nema. Sadašnjost i vječnost za nju su nedostižne. Ona će uzeti samo mene i neće mi uzeti ništa. Smrt će mi oduzeti samo moje iluzije“ (145).

Comte-Sponville vidi mističnost ateističke duhovnosti:

„Ono što sam iskusio u spomenutim trenucima, nešto je posve drugo što me tada, gotovo nostalgično, otrgnulo od Boga. On bi bio sve Drugo (transcendencija); ja sam prebivao u Svemu samome (imanencija)“ (148).

Radi se o tome da kad prestaneš povlačiti razliku između života i spasenja, vječnosti i vremena, apsolutnog i relativnog, tada je sve tu, sve je istinito, vječno i apsolutno i tada Bog prestaje nedostajati a ego ometati.

Svjestan da je ovo duhovno iskustvo iznimka, ipak ga smatra dovoljnim da bi o njemu govorio, imao ideju ili značenje i živio takvu duhovnost.

„Tko makar jedanput dospije do takvog iskustva taj u istom trenutku koji ga nikad nije napustio, koji nikada neće napustiti, ozbiljuje: da su apsolut i relativno, spasenje i traženje, cilj i put jedno – da vrhunac življenja nije drugo do život sam, u svojoj istini ili svojoj vječnosti“ (150).

Tako on vidi duhovnost za svakidašnjicu na kojoj se napreduje znajući, da apsolut nije cilj puta nego je on sam put. Na Augustinovu izreku: „Bog je u meni prisnije od mene samoga“ će reći da se treba klonuti te uzvišenosti i prisnosti i tog „samojastva“. On proklamira duhovnost koja je otvorena svijetu, drugima, svemu a od jastva je potrebno oslobođenje. Prepoznajemo ovdje Budin duh koji ga sve više i više privlači, tim više što je Buda samo duhovni učitelj a nikakav samoprozvani Bog. Tim više što je apsolut izvan nas i da bismo ga iskusili treba se osloboditi samih sebe. Ovdje on ne traži poveznicu onoga što kršćanska duhovnost govori kao „umrijeti samome sebi“. On radije vidi poziv da se više živi, više otvori zbilji i svemu.

U svom zadnjem poglavlju o ljubavi i istini Comte-Sponville će otvoriti relativiziranjem vrijednosti jer smatra da samo ljubav prema nečemu opravdava vrijednost. To je središte gdje se relativizam, ateizam i vjernost mogu susresti. „Ljubav je najviša vrijednost, jer vrijednost postoji samo po njoj, a da u tome ipak ne vidim apsolut, pa dakle ni Boga“ (156). Ono što on naziva očajem je da nas istina ne voli niti ona voli samu sebe. No to ne znači da mi ne trebamo voljeti nju. „Ljubav, čak i raspeta, vrijedi više od pobjedonosne mržnje“ (157). Njegov stav da ljubav i istina nisu Bog i da nema ljubavi osim utjelovljene i smrtne, smatra ljudskom tragedijom ili konačnošću. No, ono bitno se ne skriva u tome, nego u ljubavi i istini za koju smo sposobni.

„Što je duhovnost? To je naš konačni odnos prema beskonačnom i neizmjernom, naše vremenito iskustvo vječnosti, naš relativni pristup apsolutnome“ (157). „Ljubav, a ne nada, daje život; istina, a ne vjera, oslobađa. Mi smo već u Kraljevstvu: vječnost je sada“ (158).

Tri dijela knjige Duh ateizma uvode u iskustvo čovjeka koji promišlja svoj ateizam, vjeru, religiju i odnos prema svijetu i svemu što ga se dotiče i obilježava. Comte-Sponvilleova namjera nije obezvrijediti ničije vjerovanje nego dati razloge svog ateizma, ma kako nam se oni činili apsurdnim. On svjedoči o jednom duhovnom iskustvu, koje naziva i mističnim. Premda govori kako je to duhovnost bez Boga i kako su religija i duhovnost dvije različite stvari, on ipak poseže za religijom (kršćanskom vjerom ili nekom drugom religijom) kako bi objasnio svoje duhovno iskustvo. Je li stoga moguće iznjedriti neku duhovnost koja će se osloboditi Boga ili religije, ostaje pitanje. Ili, možda će netko reći: Što će mi duhovnost ako Boga nema? Comte-Sponville, premda uvjeren da je njegovo duhovno iskustvo plod univerzuma, ostavlja veliki i dobronamjeran prostor promišljanja i razgovora o Bogu, dozvolivši da možda i nema pravo. S takvim ateizmom, kako ga je i sam predstavio, kršćanstvo ima zajedničku ljubav prema čovjeku i dobro uporište za dijalog i toleranciju. Ova knjiga je izazov za vjeru koja traži promišljanje i odgovor i upravo je to razlog zašto se njome bavim u svom doktoratu. Ali i svakom čitatelju koji za njom posegne probudit će jedno poštovanje prema ateistu koji s toliko poštovanja govori o kršćanskoj tradiciji i vjeri, tražeći vlastite odgovore i postavljajući prava pitanja.