Čovjek srednjeg vijeka

Određenje »ljudske« povijesti kao uzbudljivog osvajanja svih pora i kutaka prošlosti, privlačno, višedimenzionalno i antropocentrično, dao je prije više od pola stoljeća Lucien Febvre. Pitanje što ga je Febvre postavio veoma je značajno jer je učinilo preokret u određenju povijesti te donijelo nove metodološke postavke toj znanosti, do tada opterećenoj devetnaestostoljetnim kategorijama neprekidnoga civilizacijskog napretka i naslijeđem relativističkoga Historismusa što je povijest vidio u terminima čistoga vremenskog događanja, od hegelijanskog Aufklärunga, kao procesa naprednog rasvjetljavanja svijesti i apsolutizacije duha.

Febvre se zapitao je li ljudska povijest čovjeka ili povijest ljudi i odgovorio da je »čovjek mjera povijesti, njena jedina mjera. Štoviše, razlog njezina postojanja… a ljudi su i objekt historije — historije koju ne zanima neki apstraktni čovjek, vječan i potpuno nepromjenjiv, neprekidno sličan samomu sebi — dakle ljudi uvijek zatečenih u slici društva čiji su članovi; ljudi urešenih različitim društvenim djelatnostima, raznorodnim funkcijama, zanimanjima i sposobnostima, što se međusobno miješaju, spotiču i suprotstavljaju, nalazeći na kraju mir u kompromisu i to je modus vivendi što se zove život.«

Čovjek srednjeg vijeka, onoga visokoga, što u razdoblju od 1000. godine pa do XIII. stoljeća pokazuje intenzivan razvoj kršćanstva, kao i onoga niskog, izobličenog vremena, od XIII. do XV. stoljeća, u kojem se vrtložno okreću prošli svijet u krizi i svijet novoga srednjovjekovlja, renesansa, raznoliko je i živo biće što je u svojoj dugoj kronologiji bilo podložno ne samo trajanju nego i promjenama.

Vrijeme je srednjovjekovlja sa svojom prevladavajućom ideologijom, pak, činilo sve da raširi i učvrsti uvjerenje o vječnosti i univerzalnosti ljudskog modela, čemu je umnogome pridonosila teologija kao najviši znanstveni izraz religije koja je dominirala tim društvom. Budući da je povijest ljudskoga roda bila tumačena Knjigom postanja, u visokom je srednjem vijeku prevladala predodžba o čovjeku — zbog grehova istjeranom iz raja — kažnjenom mukama i radom. Job je bio biblijski prototip u kojem je slika čovjeka bila najbolje izražena.

»Ako nije gnjilež u svojim očim, a sin je čovjekov običan crv!« (Job, 25, 4-6). Stoga nije čudno što se srednjovjekovna ikonografija, imaginativno veoma otvorena i izgrađena jer je to doba nepismenih ljudi, često koristila slikom Joba što se, crven od prišteva, grči na smetlištu. Slikarstvo visokoga srednjeg vijeka stvorilo je od Joba kult leproznog čovjeka.

Arhetip leproznog bića ili čovjeka oboljelog od kuge, selio se s freske ili platna na stranice propovijedi, kronike ili mirakula, ili se ukazivao na trgu u pučkom prikazanju.

Ideologija kažnjavanja grješnoga čovjeka istjeranog iz raja pretvorila se u kultni model, koji se po načelima pomicanja i citatnosti selio iz jednoga žanra u drugi. Svakako da je Biblija bila početnim izvorom svih naknadnih ponavljanja i citatnosti.

A sama Biblija svoje tisućljetne uspjehe i popularnost može zahvaliti činjenici da je ona djelo više autora koje nema cjelovitu kompoziciju. Dekompozitnost Svetog pisma, zbog koje se bilo koja njegova cjelina može upotrebljavati u demontiranim, rasklimanim dijelovima od kojih je svaki postao citat, arhetip, učinila je da ta knjiga postane kultnom knjigom.

U sljedećoj fazi, od trenutka pojave Wiligelmovih skulptura na fasadi Duoma u Modeni oko tisućite godine, humanistički se pesimizam visokog srednjovjekovlja počinje lagano okretati k optimističkom humanizmu.

Čovjek je tada, na spomenutoj fasadi, prvi put predočen u stvaralačkom radu koji nije shvaćen kao kazna, što nužno mijenja srednjovjekovnu antropologiju. Za promjenu, čovjek patnje više nije čovjek, nego Bog. Predodžba Isusa dominantna u XV. stoljeću jest ona gdje se Krist prikazuje u grimiznom ogrtaču s trnovom krunom na glavi dok ga Pilat najavljuje gomili riječima iz Ivanova Evanđelja »Ecce homo«!

Tako je veliki historijski misterij što su ga tijekom srednjovjekovlja teolozi s naporom objašnjavali — misterij upitnosti — zašto je Bog odlučio da se pojavi u ljudskom liku, da se ponizi u Kristu — dobio svoj odgovor u jednom od najljepših traktata Anselma od Canterburyja Cur Deus homo.

Od XIII. stoljeća portret se čovjeka u umjetnosti počinje predstavljati »realistički«; slike su pune zemaljskih moćnika — papa, careva, kraljeva, kardinala, bogatih građana, ljudi sigurnih u sebe, oholih, ponosnih, sa svom pompoznošću njihova položaja, lijepih čak i kada to objektivno nisu bili. Bili su to likovi koji su izazivali zadivljene poglede.

Nasuprot »realizmu« i misticizmu koji se javljaju na samome izmaku srednjega vijeka, simbolizam je, zapravo, bio živi duh srednjovjekovnog mišljenja. Simbolizam se zajedno sa služavkom alegorijom bio pretvorio u igračku razuma. Mišljenje je isuviše ovisilo o promatranju i o vizualnoj sklonosti.

Sve što se moglo zamisliti dobivalo je oblike reljefa, skulpture ili slike.

Srednjovjekovni čovjek živio je u svijetu nastanjenom znakovima o prisutnosti Boga u stvarima, u prirodi koja je neprekidno govorila heraldičkim jezikom, u kojoj lav nije bio samo lav, niti orah samo orah; sve je imalo funkciju znaka vezanog za superiorniju istinu. Čovjek srednjeg vijeka kretao se kroz život kao kroz šumu simbola.

Sveti Toma Akvinski dokinuo je dominaciju alegorijskog univerzuma jer je pritisak simbola i alegoreze bio potisnuo i zakočio misao. Akvinski je inaugurirao estetiku i ontologiju organizma, na čijim će postavkama svoju filozofsku misao dalje razvijati franjevci Duns Scotus i William Ockham, inzistirajući na individualizmu i preuzimajući zdrave aristotelijanske mentalne navike, posredovane i preko arapskog znanstvenika i filozofa Averröesa.

I dok su prije pojave T. Akvinskog i franjevačkih intelektualaca pod sumnju bila stavljena umjetnička i teološka djela koja se nisu pridržavala strogo određenih pravila o uporabi simbola i alegorije, nakon njihove pojave svijet srednjega vijeka stubokom se mijenja.

Cijelo je to razdoblje označavalo apsolutnu nesposobnost za promišljanje estetičkog smisla za dopadljivo, pa i za ono što je deformirano s obzirom na postojeći vrijednosni etički ideal. I obrnuto, to je značilo etički suditi svaki put kada je to moguće svemu što estetički i teološki izgleda dopadljivo.

U praksi, srednjovjekovlje nikada ne pokazuje neki uravnotežen i savršen primjer takvoga senzibiliteta: s jedne strane tu je sveti Bernard koji odbija priznati ljepotu čudovištima na kapitelima (samim tim i grotesknim minijaturama na marginama manuskripta) zbog rigorozno etički ekscesnog stava, dok, s druge strane, paralelno s njim, djeluju carmina, veseli lutajući studenti, ili Aucassin, koji bi radije išao u pakao da bi u njemu ponovno pronašao svoju draganu Nicolette nego u raj nastanjen ishlapjelim starkeljama. Aucassin je, kao i grabancijaš Hylarius što posvećuje nježne stihove svojem prijatelju, bio Abelardov učenik.

Međutim, ne može se reći da je sveti Bernard bio više čovjek srednjega vijeka od lutajućih studenata, od Abelarda, Aucassina, Hylariusa ili heretika. Kako piše Umberto Ecco, »nasuprot nejasnoćama oko idealnoga modela, tomistička filozofija perfectio prima i perfectio secunda izražava optimum što ga u vlastitom ambijentu vrijednosti srednjovjekovlje neprekidno dotiče.«

Misticizam što se u XIII. i XIV. stoljeću javlja u Njemačkoj (Suso, Eckhart, Tauler), suprotno franjevačkoj intelektualnoj eliti, nije znao uspostaviti nikakvo oporavljanje srednjovjekovlja. Premda neprekidno inzistira na Ljepoti vezanoj uz Boga, o njoj ne zna ništa reći, tvrdeći da je neizreciva; potpuno gubi s uma čovjeka, pa time i antropološku dimenziju svoje misli. U tome razdoblju tranzicije filozofije i estetike XIII. stoljeća i jedinstvene renesanse postoje samo umjetnici, koji, poneseni snagom vlastite osobnosti i kritičkom sviješću o svojem zanatu pronađenoj kod Dantea, mogu nešto reći o povijesti senzibiliteta.

Čovjek srednjega vijeka, ako ga se obuhvaća u svim njegovim dimenzijama, izuzimajući oštre i radikalne klasifikacije i modele, bitno je određen svojom djelatnošću, poslom kojim se bavi. Dvije koncepcije o kojima je naprijed bilo riječi, opće su i nezaobilazne okosnice unutar kojih se mogao pronaći svaki srednjovjekovni čovjek. Ona o čovjeku pokajniku koji je, premda nije mučen idejom da je rad pokajništvo ali je uvjetovan sustavom grijeha što mu je utjerivan u glavu, u pokajništvu tražio osiguranje za vlastiti spas. Ako i nije išao u krajnje oblike samomučeništva, čovjek je srednjega vijeka bio spreman odgovoriti osobitom vrstom pokajništva u slučaju nesreće ili nekog uznemirujućeg događaja.

Druga koncepcija kršćanske antropologije govori o homo viator, čovjeku u hodu. Po zemnom su šaru za trajanja srednjega vijeka u hodu bile tri kategorije ljudi: hodočasnici, klerici i vitezovi-križari.

Paradoksalno je da je svećenik, po vokaciji vezan uz samostan i klauzuru, često lutao raznim putevima. Prosjački svećenički redovi, dominikanci i franjevci, uveli su taj običaj pa otuda potječu i veseli lutajući studenti, carmina ili golijardi. Česta su putovanja ljude srednjeg vijeka navodila i na stranputice. Klerici skitnice, samostanski otpadnici, svrstavani su u najgore kategorije srednjovjekovnog čovjeka, u marginalce i skitničku rulju, a vitezovi-križari u pljačkaške bande.

Koncepcija organizma Tome Akvinskog, što je zasnovala novi sustav vrijednosti na filozofskoj i sociološkoj razini, inzistirala je na tome da se ljudski organizam shvati kao mali mikrokozmos koji pridonosi održavanju širega društvenoga korpusa.

Humanist iz Cartresa, Di Salisbury, još prije Akvinskog, u svojem djelu Polycraticus piše o ljudskom tijelu kao o metaforičkoj predodžbi društva, društva u kojem su papa ili kralj glava, dok mu obrtnici i seljaci čine noge i ruke.

Društvena stabilnost bila je moralna i spasonosna kategorija u srednjem vijeku. Čovjeku bez obitelji i stalnog mjesta boravka bilo je veoma teško. On je bio guran među otpadnike, stavljan izvan etički vrijednog sustava. Aron Gurovič, proučavajući zamisao čovjeka prema franjevačkom propovjedniku Bertoldu di Ratisbona, koji u čovjekovu bit integrira i njegov socijalni značaj, zaključuje da se »osoba ne svodi na jedinstvo duše i tijela, budući da u sebe uključuje i društvene funkcije čovjeka.«

Budući da je srednjovjekovno društvo postajalo sve složenije, svoje je odnose počelo definirati preko odgovarajućih shema. Shema što su je svećenici zabilježili trofunkcionalna je i vuče podrijetlo, po Georgesu Dumezilu, iz fundamentalne strukture indoeuropske kulture — prva je funkcija vezana uz pravnu i magičnu vrhovnu vlast, druga uz fizičku snagu i treća uz plodnost. Svećenici govore o oratores, bellatores, laboratores, to jest o onima što se mole, onima što se bore i onima što rade.

Ta shema u potpunosti odgovara društvenim prilikama visokoga srednjeg vijeka. Na prvome su mjestu svećenici, potom ratnici, osobito novi tip ratnika na konju (cavallo), vitezovi, koji će postati nova aristokracija (cavalleria) što oružjem štiti druga dva sloja. Na kraju je svijet rada što svojim proizvodima omogućava život drugim slojevima.

Redovnici su bili elitna kategorija u visokom srednjem vijeku. Oni se predstavljaju kao autentični nasljednici jednostavne crkve i u traktatima opisuju ljude prema etičkoj hijerarhiji i prema vrhunskim kriterijima među koje smještaju sami sebe.

Mnogo više nego izolirani isposnik, redovnik živi prema strogim samostanskim pravilima i utjelovljuje ideale poslušnosti i discipline. Živi u samostanu koji je otok, oaza pismenosti, univerzum po sebi, poput grada. Redovnik je i specijalist smrti. Piše samostanske nekrologije i kronike. On je istodobno savjetnik i posrednik, ponajprije među visokim slojevima. Zaštitnik je visoke kulture a i sam je čovjek kulture, zahvaljujući samostanskim skriporijima, bibliotekama, te službama za umnožavanje i dekoraciju manuskripta. U iskustvu pisanja zna izraziti i nijansirati doživljaje i razlike. »Samostan je, po uvriježenom shvaćanju, bio predvorje raja, a redovnik je bio veoma podesan za to da postane svet«.

Vitez živi između nasilja i mira, između krvi i Boga, grabeži i pomoći siromašnima. Španjolska reconquista i križarski ratovi otvaraju širok prostor njegovu avanturističkom duhu, njegovoj pobožnosti i njegovu mjestu u svijetu fantazije.

Vitez je glavni protagonist prvih književnih ostvarenja na narodnom jeziku. Tako se počinje stvarati nova književna elita koja oscilira između ratnoga junaštva i mudrosti. Vitez ima osobitu ulogu u otkrivanju moderne ljubavi a njegova se osjećajnost kreće između opscenog nasilja i rafiniranih radosti udaljene ljubavi.

Pokrštavanje starih poganskih rituala, poput onoga o predaji oružja, stvorilo je bitan ritual novoga profila ratnika — dodjelu posjeda, nasljednih prava i položaja. Počev od Persifala, vitez postaje mistik i viteška se avantura transformira u religioznu potragu za Graalom.

Zapravo, »viteški se svijet hranio folklornom mitologijom i orijentalnim iluzijama… a često je bio ikonografski predstavljen u alegorijskim figuracijama. Turnir je bio kazališna predstava, otjelovljenje alegorizacija.«

Ideja se viteštava na balkanskim prostorima preselila u prostore junačke narodne epike. Zanimljivo je da je literarna Europa stvorila svoj parodijski pandan popularnom prototipu viteza — Cervantes ili Rabelais — te je tako, u okvirima smjehovnih sloboda, devalvirala njihov etički i mentalni sklop kao i okvire društvenih zakonitosti gdje je bila moguća takva vrsta folklorne mitologije. Na Balkanu su, međutim, parodijske otklone prema ideji junaštva i viteštva pravili sami narodi parodijskom epikom, hrvatski prema Marku Kraljeviću, a bošnjačko-muslimanski likom antijunaka Budaline Tale. U srpskoj epici, nažalost, nije bilo parodije, pa je hipnoza epikom i mitom junačkog viteštva bila najjače izražena upravo kod srpskoga naroda, na što je upozoravao Miodrag Popović.

Ovo je lutanje izvan okvira teme uvjetovano činjenicom da su mnogi koncepti i fenomeni elaborirani u srednjovjekovlju preživjeli i u sljedećim stoljećima, sve do naših dana. Pronalazimo ih preodjevene, redefinirane i uglavljene u posve različitim i duboko izmijenjenim društvenim kontekstima.

Treća, veoma bitna kategorija srednjovjekovnog društva bili su seljaci. Ta se najrasprostranjenija populacija borila za proizvodnju agrikultura krčenjem šuma i stvaranjem pitomine. Najčešće je pogođena ratnim pustošenjima, kugom i bijedom.

Seljak je proizvođač kruha u društvu čija je hijerarhija obilježena bojom kruha koji se jede.

Stanovnik je sela od prahistorijskih i antičkih vremena. Predmet je pogrdnih opisa u srednjovjekovnim tekstovima, ali se uspinje u likovnim predodžbama poljskih mjesečnih radova.

U srednjovjekovnom je društvu potlačen i upleće se u društvenu borbu, češće prakticirajući pasivan otpor. Literarni izvori otkrivaju prezir i mržnju prema seljaku, neznalici, biću između čovjeka i životinje.

Seljak je biće što prakticira religiju zvanu »narodna«, koju crkva označava »praznovjerjem«. Bio je sljedbenik »magičnih« vjerovanja i rituala u cjelokupnoj srednjovjekovnoj Europi. U društvu tako duboko vezanom za zemlju, seljak je bio marginalan, iako veoma bitan.

Urbani proces što se ubrzano odvijao između 1000. godine i XIII. stoljeća mijenja sliku srednjovjekovnog čovjeka. Sužava njegov obiteljski krug, ali proširuje mrežu komunikacija u kojoj on sudjeluje; postavlja trgovinu u središte njegovih materijalnih interesa, širi njegove horizonte, stavlja mu na raspolaganje sredstva za učenje i osobno kultiviranje, nudi mu jedan novi razigrani svijet. Urbanizacija dokida redovnika i konventualca što traži samoću, a rađa gradskog svećenika. Dok je za redovnika grad Babilon, prijestolnica grijeha, za svećenika okrenutog znanosti i dijalogu, grad je najljepše mjesto na svijetu.

Građanin je najčešće dojučerašnji seljak, kojem grad ne donosi slobodu ali mu pruža niz mogućnosti. U gradu je novac kralj. Građaninu je stalo do posebne gradske rafiniranosti, koja se počinje nazivati urbanošću ili uljuđenošću. Sitni obrti udovoljavaju željama novoga profila ljudi. Građanin daje mjeru, red, ljubaznost. Traži intelektualne usluge i dobiva ih od prosjačkih svećeničkih redova, franjevaca i dominikanaca.

Oni zasnivaju škole i sveučilišta, što cijeli stari sustav dovodi u krizu. Na leđa franjevačkih intelektualaca u Parizu koji na sveučilištu afirmiraju Averröesa i Aristotela te promiču znanstvena otkrića obara se 1270. godine palica neukog biskupa Stefana Tempiera.

Anselmo, Abelard, Arnaldo di Brescia, R. Bacon veliki su sveučilišni profesori iz XIII. stojeća. Toj se intelektualnoj skupini priključuje i Dante sa svojim zanimanjem za politiku, postavivši pitanje izbora: papa ili imperator. Spomenuta grupa kojoj pripada i William Ockham, opredjeljuje se za zemaljskog cara.

Stoga je situacija gradskog intelektualca u svakome pogledu bila mnogo ambivalentnija od situacije građanina trgovca, premda se i trgovcu kači grijeh lihvarstva jer se u čitavom kršćanskom svijetu intenzivno održava predodžba omraženog Židova Jude koji bi za novac prodao čast.

Trgovca potpomaže novi tip svećenika, osobito franjevci, jer je trgovac učen čovjek što širi učenje modernih jezika, a s njima i iskustva i znanja iz drugih civilizacijskih krugova.

Cijeli se niz gradskih ljudi s različitim zanimanjima priključuje galeriji socijalno stabilnih kategorija u srednjovjekovlju. Međutim, srednji vijek podrazumijeva i dvije ekstremne kategorije ljudi. To su marginalac i svetac. Zločin i loša reputacija stvaraju marginalce. Otpadništvo je često sekundarni proizvod hodočasništva ili pokretljivosti u potrazi za poslom.

U XII. i XIII. stoljeću mnogi se marginalci organiziraju u bande skitnica, lopova, pljačkaša i ubojica. Prognanik je najteži slučaj otpadnika. Otpadnici su najčešće visjeli na vješalima. Među otpadnike svrstavani su i heretici. Poneke su europske regije imale grupe koje su se, svojim učenjem, odvajale od dogmatskoga kršćanstva.

Kada se govori o talijanskim katarima možda je najbolje citirati Gio

vannia Merla:

»Čini se da je katarizam dramatično doživljavao svoj dvostruki odnos sa zemaljskom zbiljom: podsjećati ljude da im je nadzemaljska sudbina u spajanju s Bogom svjetla nije pomagalo u rješavanju konkretnih svakodnevnih problema… Misao i dualistički mitovi nužno su postajali duhovnom baštinom elite budući da nije bilo načina da ih se ubaci u religioznost prihvatljivu na kolektivnoj razini.«

Sve kategorije otpadnika u srednjem vijeku uglavnom su bile označene različitošću u odnosu na stabilan i uobičajen način života. Srednjovjekovna hereza bila je »iznad svega, kritička religioznost unutar osobitih povijesnih koordinata i u dijalektičkom odnosu s ljudima i strukturama većinske i dominantne crkve.«

Suprotno marginalcu, svetac u sebi objedinjava najviše ideale srednjovjekovnog čovjeka. On je oslonac za crkvu, primjer za vjernike. Pokrovitelj je obrtnika, gradova, svih zajednica u koje je uključen čovjek srednjega vijeka. U prvim ranokršćanskim fazama svetac je bio mučenik, u visokom srednjem vijeku bio je pod utjecajem istočnjačkog asketa, da bi se u niskom srednjem vijeku svetost spiritualizirala i više vezala uz način života nego za socijalne prilike, više za moral nego za čuda.

Kronologija je srednjovjekovnog čovjeka bila dovoljno duga da bi se on mogao promatrati u isključivim kategorijama napretka i progresa. On je, za svoga dugoga trajanja, bio izložen transformacijama, da bi se, na koncu, u novomu sustavu vrijednosti, iako ne prestaje biti religiozan, više usmjerio k vlastitoj preobrazbi. U XV. stoljeću taj je čovjek već obnovljen; uobličen dubokom krizom feudalnoga sustava, postaje modernim članom novih struktura i novih sustava vrijednosti vezanih uz grad i uz procese urbanizacije.

Da bi se lakše odredile vokacije čovjeka srednjega vijeka, imaginarne pojedinosti koje nosi u sebi, mentalne strukture, stvari u koje on vjeruje, potrebno je objasniti i neke njegove opsesije. Čovjek toga doba opsjednut je grijehom. Grijeh mu nalaže da se preda đavolu, da bude pobijeđen porocima. Poroci se likovno predočavaju u oblicima simboličnih životinja, prijetećih alegorija. U XII. stoljeću grijesi su skupljeni u grupu od sedam: oholost, lakomost, proždrljivost, pohota, bijes, zavist, lijenost. Uz različite socijalne kategorije idu i različite vrste grijeha pa se tako simonija (trgovina crkvenim stvarima) veže uz svećenike svjetovnjake, licemjerstvo uz redovnike, pljačka i otmica žena uz vitezove, bezbožnost uz seljake, pretvaranje uz sudske činovnike, lihvarstvo uz građane, mondenska pompoznost uz ugledne gospođe.

Druga, ne manje snažna opsesija, vezana je uz fenomen čuda i Božjeg suda. Djevica Marija i sveci posrednici su od kojih vjernici traže Božju pomoć. Čuda su posebno brojna ondje gdje je čovjek srednjega vijeka najlomniji — u području tijela koje mirakuli ozdravljuju, osobito kod žena i djece, najčešćih žrtava srednjovjekovne bijede.

Pamćenje je kategorija koja se visoko cijeni. Budući da su mnogi ljudi bili nepismeni, riječ je odzvanjala osobitom snagom. Svoja su znanja ljudi prikupljali iz propovijedi. Stoga je čovjek srednjeg vijeka obdaren dobrom memorijom. Trgovci, ljudi od zakona, intelektualci izučavaju mnemotehniku. Prisega je u tome društvu veoma važna i Crkva ju štiti. Čovjek koji je držao do svoje riječi bio je ugledan i veoma cijenjen.

Kršćanstvo srednjovjekovnog čovjeka počiva na tradiciji i na memoriji.

U univerzumu srednjega vijeka opsjednutost brojem i njegovim simboličnim značenjem također je značajna odrednica čovjekova mentalnoga sklopa. Broj tri osobito je bio popularan jer je to bio broj Svetoga Trojstva. Četiri je značio četvoricu evanđelista, broj rajskih rijeka. Sedam je značio broj sakramenata, vjersku sedmicu, kao i sedam smrtnih grijehova. Deset je značio deset Božjih zapovijedi, dok je dvanaest značio broj apostola i broj mjeseci u godini. Mistično se tumačenje brojeva u XIII. stoljeću mijenja u korist egzaktnosti.

Nepismenost koja je sužavala djelovanje napisanoga daje moć likovnim predodžbama i slikovnosti. Stoga je i simbolika boja do XIII. stoljeća bila veoma dobro razvijena. Crveno je bila imperijalna boja, za razliku od plave, koja je bila boja djevice Marije. Sustav crno-bijelo, izravno je ideološki. Zelena je bila simbol zavodljive i opasne mladosti. Žuta je simbol zla i prevare. Šareno i prugasto znače moralnu opasnost. Zlatna boja ima najvišu vrijednost i dominira nad svim ostalima.

Izvan opisa obuhvaćenih ovim tekstom, ljudi srednjega vijeka su, osim po Božjoj volji, živjeli i prema svojim vlastitim željama i težnjama.

1 L. Febvre, Comats pour l’histoire, Paris, 1953, p. 103. E pp. 201.

2 Termine visokog i niskog srednjovjekovlja preuzela sam u onome značenju što mu ih daje Jacques Le Goff. Usp. J. Le Goff, L’uomo medievale, Roma — Bari, 1989, pp. 1-38.

3 O dekompozitnosti Biblije usp. Umberto Eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Milano, 1997, p. 136.

4 Usp. E. R. Curtius, Evropska književnost i latinsko srednjovjekovlje, Zagreb, 1971, str. 480.

5 Usp. U. Eco, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano, 1988, p. 118.

6 S. Gurovič, Il mercante, L’uomo medievale, Roma-Bari, 1989, p. 273.

7 Usp. G. Miccoli, I monaci, L’uomo medievale, Roma-Bari, 1989, p. 43.

8 Usp. F. Cardini, Il guerriero e cavaliere, L’uomo medievale, Roma-Bari, 1989, p. 113

9 Usp. M. Popović, Vidovdan i časni krst, III izdanje, Zagreb, 1998.

10 Usp. J. Chapelot i R. Fossier, Le village et la maison au Moyen Age, Paris, 1980, p. 134.

11 Usp. J. Rossiaud, Il cittadino e la vita nella citta, L’uomo medievale, Roma — Bari, 1989, p. 163.

12 G. G. Merlo, Eretici ed eresie medievali, Bologna, 1999, pp. 96-97.

13 G. Merlo, Ibid., p. 19.